Como ler um diálogo platônico?

Por James A. Arieti — Trad. André Lisboa

Ao discutir Platão, é possível explicar a teoria da composição literária platônica — como se ele tivesse escrito um tratado sobre isso — extraindo dos diálogos todas as referências ao assunto e então forçando aqui, espremendo ali, omitindo aqui para fabricar algum tipo de sistema. Não tentarei isso. Também é possível olhar para os próprios diálogos para tentar explicar a prática de Platão em seu ofício literário. É isso que pretendo fazer. Primeiro, no entanto, devo dizer algumas palavras sobre o que acho que Platão estava fazendo e onde a maioria dos leitores de Platão errou.

A maioria dos problemas para entender Platão surge do estudo dos diálogos como se fossem parte da tradição da qual Platão não participou. Quando os leitores tentam encontrar posições sistemáticas, consistentes e diretas nos diálogos, com argumentos sólidos e significado claro e inequívoco, eles batem contra uma parede de ferro — os diálogos são tudo menos sistemáticos. Como poderiam ser? Afinal, eles imitam a conversa desconexa e confusa que encontramos em conversações vivas. Eles são tudo menos consistentes: encontramos conclusões contraditórias nos diálogos – mesmo em questões como a teoria das formas, supostamente o alicerce etéreo do pensamento platônico[1].

Os diálogos são tudo menos diretos: observe todas as maneiras extremamente variadas com que os críticos lidam com as metáforas da caverna e da linha dividida[2]. E muitas vezes os diálogos contêm argumentos que são tudo menos sólidos: lembre-se de todos os equívocos, erros lógicos e jogos intelectuais em que todos os personagens se envolvem[3]. Os estudiosos sempre acharam Platão uma mina de ouro para artigos porque cada leitor pode encontrar uma nova reviravolta para explicar alguma dificuldade no texto.

Quando vários fenômenos astronômicos apresentavam dificuldades aos astrônomos antigos, os astrônomos, usando o que acreditavam ser princípios fundamentais sólidos, elaboraram a teoria do movimento epicíclico para explicar as irregularidades aparentes no movimento celeste e especialmente planetário e lunar. Eles criaram a teoria em parte porque tomaram como princípio fixo da natureza a necessidade do movimento perfeitamente circular. Os estudiosos de Platão, como aqueles que criaram o sistema Eudoxano e Ptolomaico, tomaram como seu próprio princípio fixo da natureza que nenhum filósofo colocaria consciente e intencionalmente em seu texto filosófico visões que fossem assistemáticas, inconsistentes, pouco claras e – pereça o pensamento! – insustentáveis. Assim, para lidar com as características aparentemente aberrantes do universo platônico, eles inventaram uma espécie de teoria analítica dos epiciclos, isto é, a teoria dos ciclos na vida de Platão. Assim surgiu a teoria dos diálogos inicial, médio e tardio – com períodos de transição adequados para os diálogos que não se encaixavam perfeitamente em nenhum período.

A teoria cronológica para explicar as dificuldades parece-me falha por vários motivos: primeiro, como qualquer estudo das várias cronologias mostrará, especialmente aquelas baseadas em variações estilísticas, é impossível ter certeza de qualquer ordem proposta[4]. Que Platão escreveu os diálogos sequencialmente e não simultaneamente é inquestionavelmente verdade — mas toda cronologia proposta depende do capricho de quem a propõe — desde aqueles que colocariam o Fedro como o primeiro diálogo de Platão “porque Platão não poderia ter escrito tão apaixonadamente sobre Júpiter a menos que ele próprio fosse um jovem”[5] até aqueles que o colocariam entre os diálogos tardios porque menciona o mundo das ideias. Minha opinião é que não podemos colocar os diálogos de Platão em ordem, assim como não poderíamos colocar as peças de Shakespeare ou os filmes de Cecil B. DeMille — se não tivéssemos dados comprobatórios externos. Segundo, a teoria da cronologia ignora a questão crucial do público. Se não sabemos quem era o público de Platão para qualquer diálogo específico, como podemos presumir saber por que ele incluiu ou não vários argumentos? Talvez uma analogia esclareceria este ponto. Se Albert Einstein tivesse sido convidado, no final de sua carreira, a falar para um grupo de escoteiros e escoteiras, certamente teria falado de modo simples, em linguagem até mesmo simplificada ou sobre assuntos simples. Se muitos anos depois encontrássemos o discurso entre seus artigos, seria errôneo presumir uma data anterior devido à simplicidade ou à simplicidade do tema. O mesmo aconteceu com Platão. Diálogos curtos e aparentemente simples, como o Láques ou o Críton, podem ter sido escritos após diálogos mais longos e difíceis, como o Teeteto ou o Parmênides. Simplesmente não sabemos.

Também me parece um erro fundamental de interpretação exigir que a compreensão de um diálogo dependa do que é dito em outro, exceto, talvez, por alguns poucos que se referem a diálogos precedentes, como o Teeteto e o Sofista, ou a República, Timeu e Crítias. Mas mesmo nesses casos, há muitos enigmas: por exemplo, se a conversa do Timeu deve realmente ser entendida como subsequente à da República, por que há uma mudança tão violenta no elenco de personagens?[6] Este ponto parece óbvio quando pensamos em outros autores. Por exemplo, não é necessário entender a Antigone para entender o Oedipus Tyronnos. Eles foram escritos com muitos anos de diferença, e uma peça não faz referência à outra. Além disso, pareceria absurdo supor que um texto anterior exija um posterior para ser compreendido: se o autor tivesse morrido antes de completar o posterior, a compreensão estaria perdida para sempre? Estudiosos de um autor podem, talvez, obter alguma revelação desta por meio de referência a outra obra, mas tal compreensão não pode depender da outra obra. De fato, tais referências têm a mesma probabilidade de contaminar a compreensão quanto de promovê-la. E, no entanto, como ouvimos com frequência que tal e tal ponto em Platão só pode ser compreendido por referência a um argumento em outro diálogo?

Gostaria de propor uma teoria alternativa para as dificuldades filosóficas que encontramos nos diálogos e, para isso, gostaria de fazer apenas uma coisa – lançar a premissa para praticamente todos os trabalhos sobre Platão: que ele está escrevendo o tipo de obra filosófica em que o filósofo escreve da forma mais clara, direta e sólida possível. Em vez disso, gostaria de partir do princípio de que Platão não está escrevendo esse tipo de filosofia que conhecemos desde Aristóteles. No lugar disso, gostaria de assumir que ele está escrevendo obras dramáticas – obras cuja intenção é principalmente inspirar – e que a inspiração nos diálogos é o engajamento em uma vida intelectual, a prática da filosofia com outras pessoas, e não com textos mortos ou mesmo vivos. Platão, eu me arriscaria a dizer, foi enormemente bem-sucedido em seu propósito, pois muitos que escolheram uma vida empobrecida devotada à filosofia o fizeram devido ao capital inspirador que ele nos legou.

Muito tempo depois de termos esquecido o labirinto errante de argumentos do Phaedo, por exemplo, ainda nos lembramos da figura de Sócrates bebendo cicuta alegremente, e pensamos: “Quem me dera ser assim!”. O que nos comoveu foi a coragem de Sócrates em prosseguir com os argumentos sobre a imortalidade da alma aonde quer que eles levassem. Ficamos comovidos porque, ao contrário da maioria das pessoas, que se desanimam quando os argumentos se tornam difíceis, Sócrates perseverou mesmo sem saber se teria sucesso. E no final do Phaedo, nenhuma prova absoluta é encontrada — como poderia ser? Sócrates sabe que nenhuma prova foi encontrada e que lhe falta conhecimento sobre a imortalidade de sua alma. Assim, ele é capaz de ser heroicamente corajoso, como não poderia ter sido se tivesse provado sua imortalidade — afinal, que coragem seria necessária se você tem certeza de que está indo para o Paraíso?

Tomemos outro diálogo escrito para inspirar – o Críton. A meu ver, o que importa aqui é o drama – não os argumentos – embora, certamente, os argumentos precisem ser compreendidos para se compreender o ponto dramático. A situação dramática diz tudo: o navio enviado a Creta para o rito religioso anual está retornando, para que as execuções possam ocorrer novamente. Críton tenta persuadir Sócrates a escapar. É difícil imaginarmos uma situação mais estressante do que aquela em que Sócrates se encontra. Ele será executado, embora tenha a certeza de sua inocência, e agora saiba o dia exato de sua execução. Sua morte não é uma possibilidade teórica distante, mas uma certeza em três dias. Como ele reage? Apesar de todas as tentações de viver, apesar da facilidade de conceder a legitimidade dos argumentos de Críton, Sócrates indaga sobre o curso de conduta filosoficamente correto. Mesmo em meio à crise urgente, ele mobiliza sua mente para determinar a conduta mais racional. A maior parte dos estudos sobre este diálogo aborda a questão da validade ou não dos argumentos das Leis imaginárias. Mas os argumentos das Leis não me parecem ser o cerne do ensinamento do diálogo. Sua veracidade ou validade não é a questão. O que importa na peça é que o personagem Sócrates não pode refutá-los, que Sócrates acredita que eles são os melhores argumentos disponíveis. No final do diálogo, Sócrates desafia Críton a apresentar um argumento melhor, se tiver um. Ele não o faz, e Sócrates decide seguir o melhor argumento que tem. Ele não diz: “Eu vou escapar; eu vou escapar”. “Talvez eu apresente um argumento melhor amanhã.” Não, o drama o mostra agindo com base no melhor argumento que tem no momento em que precisa tomar sua decisão. E aqui reside o ponto inspirador e dramático do diálogo: uma pessoa de mente, não importa quão estressante e enervante seja a situação, decide – mesmo em questões de sua própria vida e morte – com base no melhor argumento racional que tem no momento em que precisa decidir. Este é o ponto do diálogo, e não importa se os estudiosos encontram brechas nos argumentos de Sócrates para que este ponto seja verdadeiro[7].

Em seguida, gostaria de discutir brevemente o meio intelectual em que Platão escrevia. No início e meados do século IV, muitas escolas de retórica prosperavam no mundo grego. O poder da fala para concretizar a vontade de alguém nas assembleias políticas cada vez mais democráticas e em outras reuniões públicas, a capacidade de incitar exércitos de cidadãos a um alto nível de entusiasmo marcial, a habilidade de manipular a verdade em disputas legais perante júris – tudo isso tornava a habilidade de falar uma qualidade muito valiosa e procurada. Escolas foram abertas e competiram ativamente entre si. Isócrates, por exemplo, fundou uma escola para ensinar as artes liberais e formar homens capazes de escrever discursos para todas as ocasiões. Alcídamas, um grande rival de Isócrates, prometeu transformar seus alunos em oradores improvisados de primeira classe[8]. Essas e muitas outras escolas competiam entre si por alunos. Na minha opinião, vários diálogos de Platão têm como propósito fundamental, senão primário, mostrar que aqueles que se formaram na Academia – a escola de Platão – podiam competir e superar os alunos dos rivais. É por isso que tantos diálogos envolvem competição oratória e, de fato, por que essa competição é o foco de tanto drama nos diálogos. Permitam-me apoiar esta observação referindo-me a dois diálogos muito famosos, ambos sobre oratória: o Banquete e o Fedro. Agora, é somente depois de muita reflexão e turbulência interna que digo isso. O Banquete foi o primeiro diálogo que li em grego quando cursava o segundo ano no Grinnell College. Há quase trinta anos, depois de lê-lo, imaginei-me um especialista à la Sócrates em amor, e só Deus sabe quantas linhas tomei emprestado do diálogo para discutir romance. Mas isso tudo é vão agora, pois não considero mais que o amor seja uma doutrina séria no Banquete ou em Platão.

O Banquete acontece em uma festa, onde todos os participantes concordam em se divertir estrondosamente, disputando entre si em uma competição oratória na qual todos devem proferir discursos sobre o eros – desejo sexual. Erixímaco introduz a discussão apontando que, embora Pródico tenha escrito um elogio extravagante ao sal, ninguém jamais elogiou o desejo sexual. (Permitam-me acrescentar que há muito tempo é um erro traduzir “eros” como “amor”. A palavra, como Kenneth Dover aponta em sua edição do Banquete, significa “desejo sexual”[9]. Se significasse “afeição” ou algo do tipo, a alegação de que ninguém jamais a havia elogiado seria um absurdo evidente, já que em Homero e nos poetas líricos há inúmeros elogios). Os vários convidados então proferem seus discursos, nos quais a qualidade mais notável de cada um é a semelhança entre o deus “Eros” e cada orador. Assim, por exemplo, o Eros do Dr. Erixímaco é um médico curador, o eros de Aristófanes é uma divisão cômica e uma busca cômica por uma metade original; o Eros de Agaton revela-se um poeta trágico de pés delicados; e o Eros de Sócrates, o “desejo sexual” de Sócrates, revela-se um filósofo descalço! Quem vence a disputa oratória? Por que Sócrates vence! Ele nos conduz lentamente, passo a passo, passo plausível após passo plausível, até chegarmos à magnífica conclusão de que o desejo sexual – desejo sexual! – é filosofia. Certamente muitos filósofos (se não todos) são dínamos sexuais – mas devemos acreditar que o desejo sexual é filosofia? E, no entanto, o diálogo é tão belo que estamos convencidos de que sim! Aqui reside um aviso: a beleza estética não é a verdade, apesar do que Keats possa dizer. Por que o desejo sexual deveria ser um filósofo descalço à la Sócrates em vez de um poeta trágico de pés delicados à la Agaton? A última grande cena, quando Alcibíades entra, pretende, creio eu, reforçar este ponto. Em Alcibíades, vemos o fracasso do esquema de Sócrates sobre o desejo sexual. Se o desejo sexual é dar à luz a beleza, o que seria mais belo do que Alcibíades trazê-la à tona? Não deveríamos ver nesse retrato de Alcibíades o fracasso de Sócrates? A aparência e a fala de Alcibíades não seriam um sinal de quão vazios são até mesmo os comentários de Sócrates sobre o desejo sexual? Em um sentido mais amplo, talvez Platão esteja sugerindo que o tipo de relacionamento que Sócrates tinha com Alcibíades é insuficiente para formar um cidadão tão decente, muito menos um filósofo. Talvez ele esteja sugerindo que um relacionamento muito mais sistemático, como o que poderia ser encontrado em sua nova academia, será mais eficaz.

Ou considerar o Fedro — um diálogo que contém três discursos concorrentes. Dois deles abordam um tema ultrajante, como os discursos do Banquete: aqui, sobre a proposição hedionda de que você deve conceder favores sexuais não ao seu amante, mas a outra pessoa. Fedro primeiro lê o discurso de Lísias sobre esse tema repulsivo. Mas não devemos pensar muito mal de Fedro: ele não se importa realmente com sexo; seu interesse está em discursos; e, em Platão, ele representa uma espécie de personagem padrão — o entusiasta do discurso. O que encanta Fedro é a maneira terrivelmente inteligente com que Lísias defende sua tese. Depois de ouvir o texto, Sócrates o critica: falta-lhe unidade orgânica e uma arquitetura decente, e ele prossegue com um discurso muito mais engenhoso e equilibrado, ainda sobre o tema repulsivo. No meio do discurso, ele para para fazer um discurso melhor sobre eros, um discurso que ele analisa, juntamente com os dois primeiros discursos, na segunda metade do diálogo. A segunda metade do diálogo contém uma discussão bastante esplêndida sobre como a educação em retórica deve ocorrer e, de fato, é notavelmente semelhante à Retórica de Aristóteles – dando, creio eu, muito peso à ideia de que Aristóteles ensinou retórica na Academia[10]. O diálogo termina com uma referência a Isócrates, um dos diretores de escola rivais de Platão. Incorporada ao diálogo está outra controvérsia a respeito da retórica – a controvérsia que grassava na época de Platão, o debate entre Alcídamas e Isócrates sobre se os discursos deveriam ser escritos com antecedência – visão de Isócrates – ou improvisados – visão de Alcídamas. O debate é retratado dramaticamente no Fedro: temos primeiro o discurso escrito de Lísias – lido em voz alta para Sócrates por Fedro – e, em seguida, dois discursos espontâneos e improvisados proferidos por Sócrates. Mais uma vez, penso que o diálogo tem como objetivo persuadir o público contemporâneo de Platão de que ele também pode obter uma melhor educação em oratória na Academia do que na escola de Isócrates ou na de Alcídamas.

Outro diálogo que faz o mesmo tipo de coisa e talvez também faça um comentário sobre o debate Alcídamas-Sócrates é o Menexeno, no qual encontramos Sócrates – que considero aqui como o substituto daquele que era ensinado na Academia – proferindo uma oração fúnebre improvisada. O ponto de Sócrates parece ser que o conhecimento dos topoi – do tipo padrão de lugares-comuns feitos em tais ocasiões – torna o trabalho muito fácil: nenhum gênio é necessário se você conhece as regras do gênero. Este é o ponto do diálogo. O discurso é tão bom, no entanto, embora seja composto de partes prontas, que muitos leitores – hipnotizados por sua beleza – o consideraram uma obra séria. Mas o objetivo do diálogo, a meu ver, é persuadir aqueles que o ouvem de que eles também poderiam se tornar bons oradores se se matriculassem na Academia.

Outros diálogos também contrastam a escola de Platão com as de outros rivais, como vemos em confrontos com as escolas estabelecidas pelos alunos de Protágoras Górgias e vários outros.

No espaço que me resta, gostaria de examinar dois diálogos com um pouco mais de detalhes para ver como Platão pratica sua arte em matéria de caracterização. Gostaria primeiro de analisar alguns versos do Mênon para examinar como o texto é esboçado em algumas palavras ditas pelo protagonista e por Sócrates, e como essa representação se encaixa no diálogo como um todo. Em seguida, gostaria de fazer o mesmo com o Eutífron. No Menon, vejo o propósito de um Platão competitivo: Platão quer expor a insipidez da educação de Menon – uma educação obtida na escola de Górgias. No caso do Eutífron, vejo como propósito de Platão defender Sócrates da acusação de corromper a juventude. A defesa, no entanto, não vem tanto dos argumentos, mas do drama. Primeiro, o Menon. O diálogo, creio eu, é totalmente caracterizado nas duas primeiras páginas de Stephanus. Vejamos a pergunta inicial e a resposta de Sócrates.

Pode me dizer, Sócrates: a virtude é algo que pode ser ensinado? Ou ela vem pela prática? Ou não é o ensino nem a prática que a confere ao homem, mas a aptidão natural ou algo mais?

A pergunta é surpreendentemente abrupta – uma pergunta sofisticada e complexa sobre a virtude. A própria formulação da pergunta demonstra um treinamento substancial em filosofia – Menon sabe tudo sobre a controvérsia entre nomos e physis e está aberto à possibilidade de que algo mais possa ser responsável pela aquisição da virtude por um homem. E, portanto, a pergunta é elaborada para fazer Menon parecer inteligente. Mas fazer uma pergunta tão completa, que abrange tão bem todas as possibilidades, mostra que Menon deve ter desvendado os meandros da questão. A pergunta – formulada de forma tão completa – tem como motivo o desejo de se exibir, de iniciar um debate que ilustre a erudição e a habilidade de alguém em erística. O que Platão retrata no discurso de abertura de Menon, então, é um personagem comum, do tipo que ainda encontramos ao nosso redor, o treinado – como direi? – o calouro em filosofia, que sabe todas as respostas e está confiante em sua capacidade de se sair bem em qualquer debate. A pergunta que Platão faz a Mênon não é um pedido sincero de compreensão, é um desafio para uma luta.

Agora, minha opinião é que o ponto dramático de Platão neste diálogo não tem nada a ver com a questão precisa de se a virtude pode ser ensinada – ou, nesse caso, com a virtude. O que Platão está fazendo é mostrar a ineficácia dos métodos de ensino de seus rivais. O que eles estão produzindo são alunos que conhecem argumentos definidos com perguntas definidas e respostas definidas. Eles são como aqueles guias que você encontra em excursões que memorizaram uma certa quantidade de informações sobre seu local específico, mas são incapazes de responder a qualquer tipo de pergunta que seja um pouco diferente do padrão. Eles não têm conhecimento real porque seu conhecimento depende da mera memória, não da compreensão.

A resposta de Sócrates à pergunta confunde completamente Menon: ela também mostra a qualidade satírica do diálogo. Sócrates vai se divertir com Menon!

Sócrates, a princípio, parece totalmente fora de questão, ao falar sobre a antiga reputação da Tessália de riqueza e equitação. Agora, ele acrescenta, eles também são filósofos. Sócrates demonstra que não se deixou enganar pela pergunta de Mênon. Górgias ensinou os tessálios, e particularmente Aristipo, amigo de Menon, a responder com confiança a qualquer pergunta que lhes fosse feita – o tipo de coisa que o Sr. Memory fez em Os Trinta e Nove Degraus, de Hitchcock. Isso, diz Sócrates, é o que o próprio Górgias faz ao afirmar responder a qualquer pergunta feita por qualquer pessoa no mundo grego. E agora Sócrates faz sua afirmação mais chocante e, de fato, ridícula de todas: atribui a todos os atenienses sua própria alegação de ignorância: “Aqui em Atenas há escassez de sabedoria. De qualquer forma, se você fizer sua pergunta a qualquer um de nós, todos rirão e dirão: ‘Você deve pensar que sou singularmente afortunado por saber se a virtude pode ser ensinada ou como ela é adquirida. O fato é que, longe de saber se ela pode ser ensinada, não tenho ideia do que seja a virtude em si.’” Sócrates reivindica para si essa mesma ignorância e modéstia atenienses. Como, ele pergunta, ele pode conhecer qualquer uma das propriedades da virtude se ele não sabe o que é virtude; como ele pode saber como é Menon se ele é totalmente ignorante sobre Menon?

Como podemos dizer que Platão caracterizou Sócrates em suas observações iniciais? Ele também é retratado como um sujeito sofisticado – alguém que sabe como evitar responder ao tipo de pergunta que lhe é feita e que, como qualquer político habilidoso, sabe como reformular a questão em seus próprios termos. Mas ninguém aceitará sua afirmação sobre todos os atenienses: é uma mera manobra destinada a pegar Menon desprevenido. A mentira, creio eu, não reflete bem Sócrates aqui, mas demonstra sua agilidade em desconcertar seu adversário. Funciona admiravelmente bem. Menon fica completamente desconcertado. Em vez de contestar a afirmação desvairada, Menon pergunta: “É verdade a seu respeito, Sócrates, que você nem sabe o que é virtude? É este o relatório que devemos levar para casa sobre você?” Menon, portanto, já perdeu o rumo estratégico de sua argumentação. Ele agora está perdido no pântano da natureza idiossincrática de Sócrates. E assim por diante. Como aponto na discussão do diálogo em meu livro Interpretando Platão, Sócrates escapa repetidamente das várias armadilhas que Menon preparou para pegá-lo. De fato, acredito que o famoso episódio com o menino escravo, em que o rapaz aprende a dobrar um quadrado, aliás, a introdução de toda a passagem referente à teoria da recordação, ocorre para escapar da armadilha de Mênon.

Não demora muito, então, para Platão esboçar a persona de Menon. E, como vimos, essa descrição dos elementos essenciais de seu personagem, sua total confiança na filosofia pré-fabricada e em cenários memorizados, é fundamental para entender do que se trata o texto Menon.

Agora, uma breve olhada em Eutífron e na maneira como o personagem-título é retratado. Permitam-me dizer, desde o início da discussão, que não acredito que o diálogo seja sobre piedade ou santidade. Essa visão usual, de que o diálogo é sobre santidade, surge previsivelmente porque Sócrates e Eutífron discutem piedade. É, no entanto, um erro tão grande presumir que qualquer um dos diálogos seja sobre o que as personae dramatis discutem quanto seria sobre as peças de Shakespeare. Lear não é sobre o quanto as filhas do velho rei o amam: é sobre autoilusão, loucura e natureza. Eutífron também é sobre autoilusão, sobre a autoilusão que leva um homem a agir com absoluta certeza; é sobre uma autoilusão tão intensa que prospera mesmo quando a vacuidade de seus fundamentos é absolutamente manifesta.

A pequena peça começa com Eutífron expressa surpresa ao ver Sócrates no pórtico real, um tribunal, em vez de no Liceu, onde ele poderia conversar com os jovens como de costume. Observe, a propósito, como a pergunta de Eutífron é diferente da de Mênon. A pergunta de Eutífron, na verdade, busca informação:

Isto, Sócrates. é algo novo? O que te tirou de seus lugares favoritos no Liceu e te faz gastar teu tempo no pórtico real? Certamente tu não podes ter um caso na justiça, como eu tenho, perante o Arconte Rei.

O elemento característico aqui é o contraste que Eutífron traça entre si mesmo e Sócrates: ele usa sua própria situação para definir a situação de Sócrates. Veremos isso repetidamente.

Sócrates explica que foi indiciado por Meleto, um jovem que ele não conhece, sob as graves acusações de corrupção da juventude. O próprio fato da acusação é “evidência da excelência de Meleto”, diz Sócrates, pois, para fazer tal acusação, ele deve se importar muito com os jovens. Certamente, acrescenta, Meleto terá um grande futuro.

Eutífron suspeita que a acusação decorra da referência de Sócrates ao seu “sinal” especial, a voz que às vezes o impede de fazer coisas que não deveria. Eutífron zomba da acusação, mesmo reconhecendo como é fácil que tais coisas sejam deturpadas no tribunal; ele diz que sofre um destino semelhante: quando faz previsões na assembleia, os atenienses riem dele, mesmo que suas previsões estejam sempre certas. O personagem Eutífron se apresenta como um homem infinitamente confiante em suas habilidades. Um momento depois, Eutífron prevê que o caso de Sócrates se sairá bem (3E) e percebemos, pela ironia dramática, o quão bom profeta ele é.

Acontece que Eutífron foi ao tribunal para indiciar seu pai por assassinato. Embora sua família o tenha repreendido severamente, ele sabe que está fazendo a coisa certa. Sócrates expressa espanto e diz que Eutífron deve ser muito avançado em sabedoria para fazer algo tão incomum como processar seu próprio pai (4A). Sim, diz Eutífron em outro autoelogio, ele está realmente muito avançado (4B).

Eutífron inicia seu relato com algumas declarações que soam bastante socráticas. Não devemos considerar se um homem é ou não parente ao fazer acusações, apenas se a acusação está correta ou não. Aprendemos, no entanto, que o caso não é simples. Conforme Eutífron conta a história, um trabalhador se embriagou e matou um dos escravos domésticos. O pai de Eutífron amarrou o culpado, jogou-o em uma vala e enviou um servo a Atenas para perguntar o que fazer. Nesse ínterim, o homem morreu. A demora, presumivelmente, se explica pelo fato de o incidente ter ocorrido na fazenda da família em Naxos, uma possessão ateniense. Aqueles, diz Eutífron, que o criticam por processar seu pai certamente não sabem o que é divindade ou sua relação com a santidade!

Sócrates pergunta a Eutífron se seu conhecimento das coisas divinas é tão excelente que, nas circunstâncias que descreveu, possa acusar seu pai com razão (4E). E novamente (5A), Eutífron se gaba de seu conhecimento especial.

A peça começa, então, com um jovem absolutamente convencido da justeza de seu caso. Ele não é atormentado por nenhuma dúvida, nenhuma hesitação de um quarto, nenhuma pergunta. O caso que ele descreveu, no entanto, não é de forma alguma óbvio; certamente não pode ter sido evidente para o público de Platão que Eutífron estava agindo corretamente. Superficialmente, parece que a morte estava chegando para o trabalhador bêbado. Certamente não parece que o pai de Eutífron o tenha assassinado; na pior das hipóteses, ele poderia ser culpado de negligência. É claro que reconhecemos que uma visão de senso comum e uma visão jurídica, especialmente em sociedades litigiosas como a nossa e a antiga Atenas, são frequentemente diversas. Não importa; seja qual for a forma como se olhe para ele, o caso é complexo e faria qualquer homem reflexivo hesitar. Mas não Eutífron! Ele tem absoluta certeza de que sabe exatamente qual é a coisa sagrada a fazer.

O que temos, é claro, é um reflexo da situação de Sócrates. Meleto, um jovem como Eutífron, está processando Sócrates, um velho como o pai de Eutífron. Ambos os jovens devem estar muito seguros de si para tomar tal atitude! O que vemos na peça, creio eu, é uma arrogância em Eutífron que podemos presumir estar presente em Meleto. Mesmo quando Eutífron recebe todos os motivos para questionar seu próprio julgamento, ele persistirá em acreditar na justeza de sua acusação. Sócrates não efetuará nenhuma mudança em seu jovem interlocutor. O público ficará com esta pergunta: se Sócrates não teve nenhum efeito sobre Eutífron, como então ele poderia ter afetado a consciência de qualquer jovem o suficiente para corrompê-lo? O verdadeiro perigo é o inverso: vem dos jovens que, sem o benefício da sabedoria, experiência ou conhecimento, processam levianamente os mais velhos. O ponto de Platão é este: cuidado com os jovens! Se eles não forem educados adequadamente (como seriam na Academia), vejam todos os problemas que podem causar. Vemos também, é claro, como é difícil para Sócrates convencer alguém de qualquer coisa. Se ele não consegue convencer o bem-intencionado, embora confuso, Eutífron, como convencerá um júri cheio de pessoas como ele?

Repetidamente, Eutífron é compelido a admitir que está confuso ou que não consegue acompanhar o argumento. Nenhuma dessas derrotas abala sua confiança em si mesmo. Sua confiança é expressa quando ele se compara a Cronos e Zeus; novamente quando se gaba de saber que os deuses aprovam o que ele está fazendo; novamente quando diz que sabe a quem a arte serve aos deuses porque sabe mais sobre as coisas divinas do que qualquer outro homem; e por fim, novamente, no final, quando ele diz a Sócrates que contará toda a história sobre piedade em um encontro posterior.

E assim, parece-me que a peça trata do completo fracasso de Sócrates em afetar a autoconfiança errônea de Eutífron. Este não só desconhece sua ignorância, mesmo quando admite sua confusão, como também persiste em confiar em seu conhecimento. Em certo sentido, então, eu associaria este diálogo ao Banquete, pois tanto aquele quanto este demonstram a presunção arrogante que domina os pronunciamentos das pessoas sobre os deuses. Se os resultados foram de boa diversão na festa na casa de Agatão, vemos aqui quão sombrio é o outro lado dessa presunção: ela pode condenar e executar um homem.

Pode parecer, pelas observações anteriores, que não acredito que Platão tivesse uma filosofia ou quaisquer posições filosóficas. Não é o caso. Certamente Platão tinha posições. A questão é se podemos discernir essas posições com alguma certeza nos diálogos[11]. Creio que podemos vislumbrar indícios de algumas posições através da névoa dos diálogos, assim como podemos ver indícios nas obras de Shakespeare, Sófocles e Eurípides sobre o que eles pensavam. Mas não é fácil. Certamente podemos identificar muitas das questões para as quais eles direcionaram sua atenção; então, podemos aplicar nossas mentes para tentar deduzir o que as peças como um todo nos dizem, se é que nos dizem alguma coisa.

Talvez seja útil dar exemplos dos tipos de ensinamentos que se derivam dos diálogos quando são vistos como peças completas. Lembremos, no entanto, que o tipo de ensinamento que se recebe da arte é muito diferente daquele que se recebe de um tratado filosófico; a arte funciona principalmente apelando às nossas emoções, e isso se aplica aos diálogos na medida em que são obras de arte, ainda que obras de arte intelectuais. Quando lemos ou assistimos a uma tragédia, por exemplo, estas são as lições que aprendemos: honrar os deuses, reverenciar os deuses, acreditar em oráculos, enterrar os mortos, não nos comportarmos com hybris. Estas não são lições surpreendentemente novas, mas quando se desdobram nas diversas peças, o público vê a sua verdade, vê que a vida humana e a ordem do cosmos dependem da sua veracidade. As lições não encantam com uma novidade de tirar o fôlego, mas transmitem aprendizados significativos, ainda assim. O ensinamento nos diálogos platônicos assemelha-se mais às lições de drama do que a lições de obras discursivas de filosofia.

Alguns diálogos parecem ter como ensinamento a inspiração da memória de Sócrates. Assim, o Fédon mostra a coragem com que Sócrates encontrou a morte; o Críton mostra-o mantendo-se firme em seu posto e optando por defender o melhor argumento que possui, mesmo quando tal escolha significa a morte. O Eutífron mostra o quão pouco Sócrates corrompeu a juventude. Mesmo que suas conversas com os vários personagens desses diálogos sejam aporéticas e deixem os jovens perplexos, como a perplexidade os prejudicou? No caso de Eutífron, a conversa parece não ter tido efeito algum, e se não houve efeito, obviamente não houve corrupção.

Alguns dos diálogos parecem ter atacado a presunção. Sem dúvida, Platão continuava a missão socrática de testar aqueles que alardeavam orgulhosamente sua sabedoria para o mundo. Assim, o Banquete zomba daqueles que presumem ter conhecimento sobre os deuses; ensina-nos a ter cuidado com aqueles que inventam histórias sobre os deuses e esperam que acreditem nelas: as pessoas tendem a criar deuses à sua própria imagem ou a promover os seus próprios interesses. Este é certamente um ensinamento utilmente aprendido em todas as gerações. O Fedro é um ataque ao entusiasmo acrítico por ouvir discursos. Uma argúcia como a de Lísias não é garantia de verdade ou sentido. Quase o mesmo ensinamento é encontrado no Menexeno, onde Sócrates mostra como discursos sobre temas definidos podem ser facilmente inventados.

Em outros diálogos, como o Crátilo e (talvez) o Banquete, aprendemos a seguir o meio-termo. Nesses diálogos, várias posições extremas são assumidas, por Sócrates ou pelos interlocutores, e o absurdo de cada extremo é retratado. O público ou o leitor sai do diálogo percebendo a insensatez dos extremos e pensando que talvez a sabedoria resida no meio-termo. Assim, no Crátilo, aprendemos que as posições de excesso de naturalismo e excesso de convencionalismo são igualmente incapazes de explicar a linguagem; no Banquete, vemos talvez as tristezas que advêm da vida excessivamente sexuada de Alcibíades e da vida deficientemente sexuada de Sócrates.

Esses são alguns dos ensinamentos que emergem de uma leitura dramática de Platão[12]. Admito que eles são desprovidos da profundidade metafísica, epistemológica, ontológica, lógica, política e ética que os filósofos encontraram nos diálogos. No entanto, são lições positivas, do tipo que a arte proporciona. São também ensinamentos que seria bom absorver em nossa consciência. A história do mundo – o registro sombrio de charlatões teológicos, de propagandistas demagógicos, de filósofos turvos e políticos irracionais, de charlatães científicos e de pessoas que abandonavam a argumentação sempre que esta ameaçava alguma vantagem prática – mostra quão importantes para o mundo eram as lições que Platão tinha a ensinar em seus diálogos.

Agora, o que me parece a melhor maneira de apurar as visões de Platão sobre as questões filosóficas precisas que seus dramatis personae levantam é examinar o que Aristóteles diz sobre elas. Aqui, permitam-me ser ousado: afirmo que, para descobrir quais são as visões de Platão em geral, devemos examinar não o que Aristóteles diz que essas visões foram, mas o que o próprio Aristóteles diz sobre os assuntos! Dois exemplos simples, creio eu, ilustrarão minha noção. Quando examinamos a última parte do Fedro, encontramos um esquema para a educação em retórica que parece servir de modelo para o que Aristóteles realmente faz em sua Retórica: quando examinamos a ideia de uma vida boa defendida em muitos diálogos (por exemplo, no Górgias), encontramos uma definição de felicidade que é essencialmente a mesma que a elaborada no primeiro livro da Ética a Nicômaco. E a correspondência me parece repetida inúmeras vezes. Além disso, como argumentei em Interpreting Plato, Platão frequentemente argumenta dramaticamente contra as visões apresentadas por seus interlocutores, rejeitando as visões tanto de Sócrates quanto de seu disputante, ora argumentando que a solução reside no meio termo, ora sugerindo que o método que os disputantes estão usando para chegar a uma conclusão é falacioso ou até mesmo tolo. Quando Aristóteles argumenta contra uma posição encontrada nos diálogos, ele está argumentando discursivamente contra uma posição contra a qual Platão está argumentando dramaticamente. Assim, os dois realmente concordam![13]

Permitam-me concluir com este último pensamento. Quando leio Platão com meus alunos, certamente nos interessamos pelo que Platão tinha a dizer — na medida em que conseguimos entendê-lo —, mas ainda mais pela verdade da questão. Amicus Plato, sed magis amica veritas: amamos Platão, mas amamos ainda mais a verdade. Continuamos a discutir onde os diálogos pararam. Também nos perguntamos o que é justiça, o que é piedade; observamos o que Trasímaco, Eutífron, Cálicles, Mênon e Sócrates tinham a dizer, mas continuamos a discutir entre nós. Os diálogos, portanto, não se tornam fins em si mesmos, mas um meio para aprofundar a reflexão filosófica. Tal uso, espero, é fiel ao espírito de Platão.

Notas

[1] É óbvio que o Parmênides e a República — se ambos forem tomados literalmente — são incompatíveis. No meu livro Interpreting Plato: The Dialogues as Drama (Savage, Marylaod: Rowman & Littlefield, 1991), argumento que não devemos tomar tais diálogos literalmente.

[2] Por exemplo, R.C. Cross e A.D. Woozley, Plato’s Republic: A Philosophic Commentary (Londres: Macmillan, 1964), embora tenham colaborado em uma análise, discordam entre si sobre a interpretação das metáforas da linha dividida e da caverna (196-230).

[3] Eles são discutidos longamente em lnterpreting Plato.

[4] Para uma discussão completa sobre confusões cronológicas e os estudos relevantes, veja Interpreting Plato, Cap. l.

[5] Ver, para uma discussão sobre a datação do Fedro, W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 396, n. l.

[6] Ver Interpreting Plato, 19-20, e especialmente n. 4.

[7] Na verdade, quanto mais brechas encontram, maior a probabilidade de Platão querer que vejamos o ponto dramático. Quando assistimos a um drama, entendemos que os personagens dizem o que é apropriado para eles como personagens do drama; o “valor de verdade” do que eles dizem é interessante, pois aprimora sua caracterização. Somente quando se trata do drama filosófico de Platão os leitores simplesmente presumem que Sócrates deve ser entendido como alguém que fala com argumentos perfeitos.

[8] Em um ensaio “Sobre os escritores dos discursos escritos”

[9] K. J.Dover, Symposium (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 1.

[10] Ver W. Jaeger, Paideia: Os ideais da cultura grega. vol. 3. Traduzido por Gilbert Highet (Nova York: Oxford University Press, 1944), 185; também seu Aristotle: Fundamentos da história de seu desenvolvimento, traduzido por R. Robinson (Londres: Oxford University Press, 1962), 37.

[11] Na Sétima Carta, se a carta for genuína, Platão nega ter se comprometido a escrever suas doutrinas sérias. A autenticidade da carta é afirmada ou rejeitada com notável regularidade cíclica. Não sei se a carta é espúria ou não; seus sentimentos me parecem válidos. Para uma discussão da carta, com referências ao material secundário relevante, veja Interpreting Plato, 14-15.