Filosofia antiga como cuidado da alma

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Por David Lucas

Tradução: André isboa

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Resumo

A filosofia antiga pode ser compreendida como um cuidado da alma, ao passo que as paixões das quais ela nos desvia podem nos fazer sofrer. A antiguidade afirma em uma só voz que o homem dominado pela razão é mais saudável do que aquele que se abandona à inclinação natural de seus desejos, de modo que é possível falar de uma philosophia medicans. O bem racional prometeria enfim mais felicidade do que o prazer dos sentidos, advertência que ressoa com particular força em uma era na qual se imagina que a melhor forma de se aproveitar a vida é “entregando-se”.

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Philosophia medicans

A filosofia pode ser concebida como cuidado no sentido médico do termo, e sua prática pode ser recomendada para se obter uma saúde melhor. Marcel Conche escreve mesmo que “a profunda alegria de filosofar é a alegria de passar da doença à saúde”. Deste ponto de vista, o filósofo é um médico e o não-filósofo, um adoentado. “O sábio, escreve Sêneca, tem para com todos os homens as mesmas disposições que o médico tem para com os enfermos”. Esta função terapêutica se baseia em uma concepção particular da filosofia como ars medicinalis, portanto a ligação entre reflexão filosófica e saúde deve ser clarificada.

A razão prática

O alcance terapêutico da filosofia é em primeiro lugar concebível do ponto de vista dos monges, isto é, da dimensão prática e moral da racionalidade. Sabemos que a filosofia consiste em um conhecimento racional, mas a ligação entre a capacidade de ordenar a saúde só aparece claramente se nos dermos ao trabalho de considerar os dois sentidos que a racionalidade pode ter, a saber, o significado lógico e discursivo, aquele que pensamos na maioria das vezes; e também o sentido prático e moral que vai nos interessar mais particularmente aqui. Bem antes da célebre formulação kantiana, a filosofia antiga já entendia claramente esta dupla dimensão da racionalidade. Como conhecimento racional, tendemos muitas vezes a esquecer que a filosofia não consiste somente em uma operação mental (démonstration), mas que a razão tem igualmente uma dimensão prática que interessa aos atos. Desse ponto de vista, a filosofia orienta tanto nossos atos quanto organiza nosso pensamento, e pode por consequência consistir em uma certa prática de saúde evocada pelo tema de nosso estudo. 

Enquanto uma faculdade, a razão, assim, conduz tanto ao agir quanto ao pensar e também nos permite distinguir o bem do mal tal qual o verdadeiro do falso. A filosofia é, em última análise, menos tagarela (falante) do que aqueles, por vezes, pretendem representá-la e até mesmo insistem na maior autenticidade das ações do que das palavras, ressaltando que é mais cômodo dizer para deixar de fazer. Montaigne considera, por exemplo, que “dizer é uma coisa diferente de fazer: devemos considerar a pregação separadamente e o pregador separadamente […] Um homem de bons costumes pode ter opiniões falsas, e uma pessoa má pode pregar a verdade, mesmo aquelas que não acreditam nela. É sem dúvida uma bela harmonia quando o fazer e o dizer andam juntos, e não quero negar que o dizer, seguido pelas ações, é mais autoritário e eficaz.” Epíteto insiste na mesma necessidade de “viver os princípios, e não recitá-los. Aqueles que simplesmente recebem os princípios e logo querem imediatamente expressá-los, como os estômagos doentes vomitam os alimentos. Digeri-los em primeiro lugar e, assim, não vomitá-los; senão, aparece esta coisa suja e repugnante que é a comida vomitada. Mas uma vez digeridos os princípios mostram-nos uma mudança na faculdade orientadora, como os atletas mostram seus ombros alargados pelos exercícios e pela comida, como aqueles que aprendem um trabalho mostram o resultado da instrução que receberam. (…) Então, faça o mesmo também; coma, beba, prepare-se, case-se, crie os filhos, ocupe-se da cidade como homem; suporte as injúrias, sustente um irmão ingrato, um pai, um filho, um vizinho, um companheiro de viagem. Mostre-nos tudo isso para que possamos ver que você realmente aprendeu algo com os filósofos. Não mais: ‘Venha e ouça meus comentários’, bem procurando pessoas para vomitar nelas”.

O escopo terapêutico da filosofia apenas é concebível em relação a essa dimensão moral da racionalidade, cuja antiguidade soube expor os desafios, a propósito, com uma precisão que acreditamos ser inigualável. É por isso que recorremos essencialmente aos recursos deste universo filosófico. Mas ainda nos resta estabelecer como a distinção prática entre o bem e o mal pode ter um alcance terapêutico, e a ignorância desta distinção pode ser considerada uma patologia. 

Cuidar da alma

O alcance terapêutico da filosofia é conhecido igualmente do ponto de vista de seu objeto, que não pode ser outra coisa senão a própria alma. Se a razão é de qualquer modo o meio da moralidade, ou seja, a faculdade que permite distinguir o bem do mal, a alma é efetivamente o lugar onde se decide se o homem é moral ou não. O objeto da filosofia prática é assim a alma, enquanto a racionalidade seria antes disso o meio de sua perfeição.

O sentido de uma philosophia medicans segue então inteiramente a ideia de que uma alma imoral é uma alma doente, e a filosofia antiga concebe efetivamente que os defeitos da razão moral são problemas de saúde. Cícero escreve claramente que uma alma “(…) agitada e distante de uma razão completa e firme perde não apenas a coerência consigo mesma, mas a saúde”. O fato é que os males da alma são muitas vezes evocados por comparação com aqueles que afetam o corpo. “Da mesma forma que há no corpo doença, fraqueza e vício, – relembra Cícero – do mesmo modo eles estão na alma”. Diógenes Laércio usa a mesma comparação? “Como se fala das enfermidades do corpo, a gota, o reumatismo há também na alma o amor pela glória, o gosto pelo prazer e coisas semelhantes” . 

Era previsível que as pretensões terapêuticas da razão filosófica a convocasse para explicar seu poder de acalmar os corpos. Mas isso é apenas uma comparação para ficar bem entendido que o objeto da filosofia philosophia medicans é somente a alma, sem que as patologias que ela alega remediar não estejam relacionadas diretamente com a ordem corporal. É isso o que distingue a filosofia da maioria das outras práticas de cuidado, uma vez que, em proximidade da psicanálise, são os males da alma antes de tudo que ela espera atenuar. Em efeito, “nos textos antigos que assimilamos, a filosofia tem uma atividade de ordem terapêutica – o objeto suposto ou declarado desta atividade é a alma, do mesmo modo que o da medicina, no sentido próprio, é o corpo”.

E, entretanto, não é certo dizer que algumas práticas corporais dispensem um trabalho interior sobre o qual a filosofia às vezes parece ter um monopólio. O cuidado corporal pode, de fato, não ser tão antifilosófico quanto pode parecer à primeira vista e, no que concerne às práticas orientais particularmente o que ocorre é que os estados de consciência são uma categoria fundamental de seu exercício. A filosofia considera certamente a saúde relativa à natureza incorpórea do seu objeto, mas ela fornece também uma base para práticas corporais de civilizações ainda não informadas das exigências do dualismo cartesiano. É verdade que, em uma epistemologia totalmente oriental em que os estados do corpo dependem do estado da alma, as práticas corporais não podem mais ser consideradas independentes da filosofia.

Da mesma forma, o platonismo desvaloriza o corpo sem separá-lo da alma – e, contrariamente, ao que às vezes temos a imprudência de dizer, uma tal desvalorização não implica nenhum dualismo. Em nossa perspectiva, a superioridade que a alma platônica exerce sobre o corpo se deve, até mesmo, a um modelo filosófico comparável ao das práticas orientais. No platonismo, com efeito, nós vemos que “o corpo é oferecido à alma como um material que ela terá de moldar sem cessar à sua própria semelhança, depois de ela mesma ter imitado as Formas. A alma tem a função de fazer penetrar as leis imutáveis da harmonia, que regem sem contestação o mundo celeste, em si mesmo e no corpo. Pela ginástica e pela dança, ele imita no corpo a bela moral e as belas características que obteve imitando as Formas. Daí a obrigação, ‘de jamais mover a alma sem o corpo e nem o corpo sem a alma’, ‘se alguém quiser ser justamente chamado de belo e bom, no sentido exato destas palavras’”. O paralelo com as práticas orientais salta aos olhos, porque ele efetivamente se trata sempre de se submeter o corpo aos decretos de uma instância de outra ordem que não a sua. É, por exemplo, um “(…) fato que no Yoga a especulação sobre a alma constitui o fim último”.

Tanto no contexto ocidental antigo quanto no contexto oriental, a alma é, assim, o verdadeiro objeto da prática corporal, toda a complexidade da questão decorre do fato de que o corpo tende a se impor como suporte desse aperfeiçoamento interior. Platão ilumina então toda a diferença que há entre tais práticas e a simples atividade física, descrevendo o homem sensato como alguém que não tem apreço “(…) pela saúde, nem para torná-lo forte, são e bonito, se não para o que pode torná-lo equilibrado; mas em nós sempre o veremos regulando a harmonia do corpo para se manter em acordo com a perfeição da alma”.  

As doenças da alma

Seja como for, a filosofia antiga não toma verdadeiramente o corpo como objeto, e ainda assim o compreende explicitamente como um modo inferior de ser. O homem grego é primeiro uma alma e assim pouco se dedica ao estudo “desse fardo que portamos conosco e que nós chamamos de corpo, no qual estamos aprisionados como a ostra em sua concha”. A ambição terapêutica da filosofia se dá, portanto, sobre a alma, donde a natureza complexa permite conceber em que pode consistir sua doença. A alma antiga é de fato composta de diferentes partes, entre às quais é estabelecida uma hierarquia que permite, por si só, compreender até que ponto a filosofia pode considerá-la doente. Platão estabelece uma das mais emblemáticas formulações desta particularidade da alma humana, que compreende, portanto, essencialmente “(…) duas partes: uma superior e outra inferior; quando a superior por natureza comanda a inferior, pode-se dizer que o homem é senhor de si mesmo – isto é um certo elogio; mas quando, por uma má educação ou má habituação, a parte superior, que é menor, é dominada pela massa dos elementos que compõem a parte inferior, esta dominação é uma culpa vergonhosa, e se diz, do homem em tal estado, que é escravo de si mesmo e degenerado”. Pode-se, por exemplo, dizer que “a alma de quem tem sede, enquanto tem sede, não quer outra coisa senão beber; é isso que ela deseja e para onde corre. Se, portanto, quando tem sede algo a puxa para trás, é, nela, um elemento diferente daquele que tem e que a arrasta, como um animal selvagem, ao bebedouro; pois, já dissemos que o mesmo sujeito, na mesma de suas partes, e relativamente ao mesmo objeto, não pode produzir ao mesmo tempo efeitos contrários. (…) Agora, digamos que às vezes há pessoas que, tendo sede, não querem beber? Muito bem! – continuei – o que dizer dessas pessoas, exceto que há em sua alma um princípio que as comanda e outro que as proíbe de beber, este diferente e mestre do primeiro? Ora, o princípio que estabelece semelhantes proibições não provém, quando existe, da razão, enquanto os impulsos que dirigem a alma e a atraem são engendrados por disposições doentias?” Essas “disposições mórbidas” permitem apreender as grandes características de uma psicologia antiga e já mostram a contribuição que a filosofia pode dar a uma prática de saúde.

Esta psicologia apresenta a alma como “uma espécie de besta multiforme e policéfala, a qual tenha, dispostas em círculo, cabeças de animais dóceis e de animais ferozes, e concede-lhe a capacidade de mudar tudo isso por si mesma e tirar tudo isso de si mesma”, como uma composição polimorfa da qual as principais dimensões são a razão e as paixões. O drama do homem se revela à luz da incompatibilidade entre os diferentes poderes que nele coabitam, a razão na maioria das vezes estabelece decretos que contradizem a inclinação natural de seus desejos. O escopo terapêutico da filosofia baseia-se na hipótese de uma hierarquia natural entre essas duas dimensões da alma, a dominação da epithumia, ou seja, a sede dos desejos, sendo então considerada como uma doença verdadeira. Já vimos que para Cícero “(…) uma alma agitada e afastada de uma razão íntegra e firme perde não só a harmonia consigo mesma, mas também a saúde” “Por piedade – escreve ainda – inveja, alegria louca, contentamento, é isso o que em grego se chama doenças, movimento da alma que não obedece à razão […].

A doença do desejo

Epicuro identifica quatro fontes principais do mal, a saber, o temor aos deuses, o temor da morte, a ilimitação do desejo e a incapacidade de suportar. A terceira fonte parece de longe a mais profunda e, além disso, parece ter resistido tão bem ao tempo que somos forçados a vê-la como a mais emblemática. Nenhuma outra parece de fato tão forte quanto os desejos, e é finalmente aí que os filósofos da antiguidade conceberam a sede das doenças da alma.

Epicuro opõe os desejos vãos aos desejos naturais e, entre estes, distingue os que são necessários, porque apenas os desejos que são naturais parecem incapazes de perturbar a alma e de ameaçar a hêgemonikon (hegemonia) da razão. Uma ligeira introspecção pode provar a pertinência inalterável desta psicologia, pois não deixamos de experimentar diariamente a competição que nossos desejos criam com aquilo que, entretanto, seria razoável desejar.

Além do conflito de interesses que dilacera as diferentes instâncias da alma, resta ainda mostrar que as paixões são uma doença, e que o desejo que se relaciona com elas – o desejo natural em suma – não contém nenhuma promessa de bem-estar. É certamente neste ponto de vista que a psicologia antiga está mais ultrapassada – o mais intempestivo teria dito Nietzsche – já que parece definitivamente chegado o tempo de “se entregar” sem “tomar a cabeça”… ouvir sem buscar o conselho da razão. Cálicles já defendia a mesma ideia, que “[…] viver no gozo, experimentar todas as formas de desejos e satisfazê-los – é isso, a vida feliz!” Sócrates aponta então que se a felicidade está em algum prazer, então não se pode ser feliz sem se expor às inconveniências da depravação, o que é em última análise contraditório . Os verdadeiros prazeres não são contraditórios, ao contrário, não procedem de nenhuma dor ou necessidade, porque só aqueles cuja privação não é dolorosa proporcionam gozos “limpos de todo sofrimento”.

Esta concepção de um prazer sem desejo prévio está muito longe da ideia que temos hoje do epicurismo, já que um epicurista é para nós atualmente aquele que aproveita o dia, saboreando os frutos que satisfazem seu desejo natural. Entretanto, o prazer que Epicuro recomenda não se manifesta na mesma ordem daquele que veio a levar seu nome, e as Sentences Vaticanes, pelo contrário, alertam-nos para a necessidade imperiosa de colocar limites ao desejo. A ilimitação do desejo promete efetivamente mais problema do que prazer, pois “nada é suficiente para quem o suficiente é pouco”. O problema da alma humana é que seu desejo não tem limites, e a impossibilidade de satisfazê-la reserva sofrimentos que fazem do epicurismo vulgarizado uma contradição em termos. Em última análise, quanto mais eu me deixo levar pelos prazeres, mais a carência que nasce da impossibilidade de satisfazê-los me faz sofrer. A determinação correta dos limites é ao contrário “um aspecto fundamental da terapêutica epicurista”. Cícero faz eco à esta necessidade de limitar o desejo, já que “a alma conturbada e agitada pelas paixões não pode se segurar ou parar onde ela quer”.

A partir do momento em que se relaciona com as paixões, a necessidade de limitar ou de conter o prazer é uma variante da psicologia antiga. O desejo aliena na exata medida em que um vaso furado nunca pode ser preenchido e condena a alma a nunca ser totalmente e duradouramente satisfeita. Plutarco também aponta que “todas as paixões e doenças são seguidas pelo que acreditamos escapar graças a elas – o amor à glória leva ao descrédito, o amor ao prazer à dor, a suavidade ao esforço, o gosto da dominação à derrota e à condenação”. O que há de mais terrível, escreve Platão mais uma vez, acerca do acorrentamento da alma às paixões corporais, “é que ele é obra do desejo, de modo que é o próprio prisioneiro que mais contribui para fortalecer os laços”. Os cuidados que a alma submissa exige à influência do desejo são então de natureza manifestamente filosófica.

Se os desejos naturais nos fazem sofrer, é, em última análise, à virtude que devemos abandonar nossas esperanças finais de felicidade. Mas a ilusão dos prazeres naturais é grande e a influência fascinante da paixão da mesma forma irresistível, de sorte que nós não compreendemos bem como as exigências da virtude poderiam nos tornar felizes. É que existe duas formas de felicidade: uma felicidade natural, mas ilusória e uma felicidade filosófica, cuja profundidade exige um sacrifício. O paradoxo dessa felicidade por sacrifício deve-se inteiramente à derrota racional que implica o triunfo das paixões, mas também às privações e ao esvaziamento do desejo com o qual a razão consegue simplesmente impor suas leis. Na medida segunda a qual as duas dimensões principais da alma se opõem, e desde que, como Aristóteles nos lembra, “(…) há algo na alma que é contra a razão, que se opõe a ela e que vai contra a sua direção (…)”, a vitória de uma exige inevitavelmente a derrota de outra, de modo que a felicidade considerada do ponto de vista da razão – a felicidade filosófica – só pode parecer muito ascética da perspectiva dos desejos naturais.

Hiérocles demonstrou magnificamente que a virtude, enfim, traz por si só a felicidade, porque “aquele que de fato prefere o que é agradável e vergonhoso ao mesmo tempo, ainda que seja por um curto período de tempo seduzido pela atração do prazer, não demora, pelo efeito do que escolhe para sua vergonha, a chegar a um doloroso arrependimento. Contudo quem que prefere o belo e o doloroso, embora de início seja esmagado por sua falta de hábito em suportar a dor, não tarda em ver, por sua união com o belo, sua dor aliviar e finalmente gozar, em virtude de uma pura volúpia. De fato, se alguém faz algo vergonhoso com prazer, o prazer cessa e o vexame permanece, porém se faz algo bonito com dificuldade, esta pena passa e a beleza permanece”. Devemos parar por um instante diante da profundidade desta passagem, porque Hiérocles coloca nela uma competição clara entre as paixões e a razão do ponto de vista da felicidade. Ora, o bem que só a razão determina promete ser feliz, enquanto o prazer das paixões ao final nos fará sofrer. O extraordinário desta demonstração é que ela é quase experimental, basta imaginar na desgraça que quase inevitavelmente atinge aqueles a quem nenhum prazer é recusado.

A escala verdadeira da felicidade é, por assim dizer, aquela da beleza e do vergonhoso e não, ao contrário do que parece à primeira vista, a do agradável e do doloroso. Muito haveria o que dizer sobre a frustração e o constrangimento que – ao mesmo tempo – tolhem os direitos elementares de se divertir e de “gozar a vida” e se apresentam, em última análise, como meio primeiro da felicidade. E se o direito ao prazer não nos ajudar a ser felizes? E se a frustração fosse o caminho para a felicidade? Nossa indústria do divertimento iria espalhar a maior mentira metafísica de todos os tempos, aquela segundo a qual o homem obtém sua alegria por jamais ter coisa alguma a superar.

O cuidado filosófico da alma consiste, sendo assim, em desviá-la de sua inclinação natural – infantil, poderíamos dizer. “Que toda paixão seja, portanto, apagada e a alma apaziguada, – escreve Cícero – ensinando-lhe que não é bom o que dá prazer e desejo, e não é mal o que produz medo ou dor”. Ora, o principal meio para esta postura contrária às paixões só pode ser o uso de seu inimigo e rival hereditário.

A função terapêutica do logos

Sendo a razão o primeiro contrapeso às paixões que ameaçam nos fazer sofrer, a preeminência que a filosofia reserva a esta faculdade é certo uma função terapêutica. O exercício do pensamento racional é um cuidado da alma na medida exata segundo a qual a desvia do mal do desejo, e o logos clarifica as paixões com uma luz que permite tomar consciência das dores que fatalmente irão sucedê-las. A reflexão filosófica permite superar o argumento mais formidável da parte inferior da alma, a saber a garantia de embriaguez, e a função terapêutica do logos consiste essencialmente em fazer parecer que o grande mal da carência e da inveja não compensa o pequeno bem de uma voluptuosidade passageira. A análise racional cura os prazeres ao revelar as mentiras da sedução, e o homem racional tem efetivamente uma dimensão a mais que o homem seduzido. Galeno reporta assim uma frase de Crisipo: “Uma vez que o tempo fez o seu trabalho e que o ardor da paixão atenuou, pode-se esperar que o logos, infiltrando-se e apoderando-se do lugar, por assim dizer, apresente o absurdo da paixão (paristanai tên ton pathous alogian)”. Aqui acrescenta Andre-Jean Voelke: “(…) a terapêutica consiste, assim, em ‘apresentar’ (paristantai) ou ‘mostrar’ (paradeiknumai) o caráter irracional e discordante da paixão. Essa operação mobiliza o logos, e certamente pode-se ver nela um retorno espontâneo à razão ou ao colocar da razão”.

Este “colocar da razão” é passível de uma eficácia prática muito mais convincente do que pode parecer à primeira vista. O exame racional das paixões permite efetivamente tomar um recuo que oferece mais vantagens de escolher do que o curso natural dos desejos. Uma tal “consciência” não está tão distante do tratamento psicanalítico, mas concede ao logos uma preeminência que os atuais terapeutas da alma certamente vão se recusar a ceder a ela. A psicanálise recusa a hierarquia das faculdades sobre a qual está posta toda a psicologia antiga, e o século XX foi efetivamente uma lenta legitimação do desejo, ao mesmo tempo em que denunciava cada vez mais fortemente sua repressão. O psicólogo está em última análise aqui lutando contra uma ideologia, porque a liberação da moral e das mentalidades não pode deixar de estar relacionada com o levantamento do jugo racional, mas pode ser que nosso amor pela liberdade nos tenha feito errar, e que o florescimento das paixões que agora cobrem o túmulo da moralidade prometa, ao fim de tudo, mais sofrimento do que felicidade.

Resta provar em verdade que, para além de seus manifestos abusos, o racionalismo prático dos antigos não cumpriu uma função de salvaguarda, cujo abandono expõe nossas gerações à voracidade e à ilimitação dos desejos, vistos com desconfiança pelos verdadeiros epicureus. No momento em que vícios de todos os tipos ameaçam os libertinos do século XXI, o cuidado da alma pode exigir o uso de uma faculdade que é, afinal, a única capaz de competir com a influência da paixão. Se estivermos dispostos a concordar que nossos desejos naturais tem o poder de nos fazer sofrer, a razão ainda se mantém como o antídoto conhecido perfeitamente pelas virtudes da psicologia antiga.

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